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Las voces en lamentaciones 3, 40-47:
El despertar de una conciencia individual como invitación a la conversión comunitaria
El libro de las lamentaciones es un conjunto de cinco grandes poemas cantados por varias voces que expresan con vehemencia el sufrimiento padecido por el pueblo con la desgracia de Jerusalén. Algunos estudiosos del libro descubren hasta cinco voces presentes en este canto: la primera, es la de uno que ve desde lejos la realidad dramática de la ciudad populosa y hace reporte de su situación (1, 1,); la segunda es la voz de la ciudad, quien se describe a sí misma como una viuda y una mujer infiel abandonada por sus amantes (1, 11-22); la cuarta es de la burguesía que se lamenta de que el mal prospere en el mundo debido al fracaso de los líderes (4, 1) y finalmente un coro clama al unísono a Yahvé y cierra el libro con un interrogante al mismo Yahvé: ¿o nos has desechado del todo, irritado contra nosotros sin medida? (5, 1-22).
Ahora bien, fuera de este primer acercamiento ha quedado el tercer canto. Y ello responde a que es en este poema de donde se fundamenta la presente reflexión. Primero porque según los estudiosos es el poema central del libro, más aún, porque su composición es muy singular respecto de los otros, y segundo porque uno de esos detalles singulares el el hecho de que aunque el poema inicia con una voz individual a la cual los estudiosos llaman la voz del soldado, su composición interna goza, a su vez, de una polifonía o multiplicidad de voces.
El tema es, pues, el de la polifonía del tercer capítulo del libro de lamentaciones, enfatizando el cambio de voz singular que sucede en los versículos 1-24 a una voz plural que posee un carácter más bien exhortativo en los v 40-47 y el interrogante a este respecto es: ¿cuál es la intención y qué sentido teológico tiene este cambio de voz dentro del contexto del tercer canto?.
Para responder esta pregunta se tendrá en cuenta la clasificación que hace del poema Savarikkannu en cuatro momentos: la voz de la desesperación (v.v 1-21); la voz de la tradición (vv 22-39 ) la voz de la lucha (vv. 40-54); y finalmente, la voz de la experiencia (vv. 55-66) , relacionando esta subdivisión con los comentarios de Robert Gordis quien reflexiona sobre el cambio de voces con el concepto de “Fluid personality”; así se anunciarán primero sus opiniones sobre el cambio de voz singular al plural del verso 40 para ensayar finalmente algunas ideas personales sobre este giro literario.
Sobre los cambios de voz en lamentaciones 3
La voz de la desesperación.
En este poema un hombre da un paso al frente para testimoniar en primera persona que el horror de la devastación ha tocado su propia carne, que lo ha afectado terriblemente y que por tanto se ve en la obligación de examinar su conducta, invitando, a su vez, públicamente y en medio de lo que parece una liturgia a que todo el pueblo se vuelva a Dios diciendo: “examinemos atentos nuestra conducta” (3, 40).
!Soy el hombre que ha visto la aflicción bajo el látigo de su furor! Con esta autodefinición se presenta el orante. No se trata de un tercero que ha atestiguado la desgracia desde lejos sino de uno que ha sido víctima de la tragedia de Jerusalén, él mismo la ha vivido, él mismo ha sentido que una mano lo arrastra a ciegas y lo aplasta constantemente (vv 1-3), ahoga su súplica (v. 8), lo hostiga como un cazador a su presa (v. 12) llena su vida toda de amargura y en medio de la angustia y el terror le da a beber ajenjo (v. 15), lo aleja de la paz (v. 16)... Sin embargo, y en medio de su lucha, el orante reflexiona sobre el pasado y sobre su esperanza pretérita en Yahvé (v. 18) pero una vez más se hunde en su angustia y amargura. Los recuerdos esperanzadores se entremezclan con la desgracia presente y el orante se siente confundido y siente que su interior se desmorona (v.20).
Este primer momento del poema es precisamente lo que Savarikkanu denomina la voz de la desesperación, en la cual, a semejanza del primer poema del libro de las lamentaciones donde la hija de Sión es personificada y adquiere una voz para manifestar el dolor de todo un pueblo, se levanta la voz que personifica el sentimiento individual de cada uno de los miembros del pueblo. Así esta primera voz que, como lo señala lenahan, suena como la de un soldado que otrora fue del ejército defensor de Jerusalén y que ahora se siente cercado por el mismo Yahvé (v.5), más que la voz de un individuo real es la personificación del sentimiento de todos los ciudadanos… ahora bien, ¿es esto cierto?, ¿ la primera voz del poema es la de un individuo real o es una personificación o es más bien una expresión artística de un hecho real? Sobre esto Lenahan anota:
If the reader wishes to interpret certain aspects of the statements in these chapters as metaphor and convention because of parallel usages elsewhere in the Scriptures, he simply shifts the level of characterization from the individual speaker to the typical or even the allegorical speaker. In doing this, however, the reader who would detach the metaphor from its concrete basis in an individual persona runs the risk of accusing the poet of weaving a fabric of cliches without cohesive reference to a successfully rounded characterization. Thus, in ch. 3, the poet has assumed the persona of a defeated soldier; for a soul beleaguered by the world to assume the guise of a crusader is familiar enough in the mystical tradition since Paul, but to regard this as an outworn convention in our time is to ignore the original power of the persona. The speaker in ch. 3 may or may not have been a veteran of the siege of Jerusalem; the fact is that the poet perceives his spiritual downfall through the eyes of a defeated soldier.
Así las cosas, lo que importa según Lehanan, no es tanto la existencia o no existencia de dicho personaje sino su significado para el propósito del poema: describir el sentimiento profundo del individuo que sufre, a través de los ojos de un soldado derrotado, que experimenta un declive espiritual al sentirse vulnerado por la desgracia (v. 13). Por lo tanto, aunque el poeta no sea el que padece su desdoblamiento literario permite que el lector se ponga en contacto con los sentimientos profundos de uno que sí lo ha vivido.
Ahora, lo que Lehanan llama en esta anotación “allegorical or typical speaker” (orador alegórico o típico) se relaciona con un concepto semejante al que Robert Gordis recurre para describir un movimiento frecuente en el pensamiento bíblico: “fluid personality” (personalidad fluida), concepto que, por cierto, es según Gordis la clave para comprender el “yo” misterioso del tercer canto:
The concept of "fluid personality" supplies the key to the understanding of our kinah, which may well be described as a "Job lament." Here the poet begins with the contemplation of his personal lot and then wrestles with the problem of man's suffering. He then moves on to the tragic destiny of his people. Again he turns to his own sad condition, and finally ends with a prayer for retribution on his nation's foes. It is of the essence of "fluid personality" that it is often impossible to find the line of demarcation between the individual and the nation, since both aspects of the poet's concern are blended together.
Por tanto, no se trata solo de una personificación “artificial” o teatral, como si se creara un personaje para hacer hablar una realidad o una comunidad abstracta, sino que a través de este movimiento, el hombre que se expresa también tiene una implicación visceral en lo que experimenta, dicho de otra forma, la voz que habla en el tercer poema podría ser la de un hombre que, no solo representa a Jerusalén y Judá, sino que se representa así mismo, se siente profundamente comprometido e implicado con el drama de la ciudad y lo expresa en un lamento, en una certeza y en un clamor, como también sucede en el caso de Job que experimentando su dolor lo transfiere al pueblo, llegando al punto de que job y el pueblo se hacen uno y el mismo; o también como en el caso del Siervo de Yahvé en Isaías que Gordis cita:
“Rowley concludes a brief discussion on the identity of the Servant with this sound judgment: "It seems wiser, therefore, to adopt no simple individual or collective view. It is probable that the Servant is in part the personification of the mission of Israel, and in part the delineation of one who should embody its mission in himself the servant is both the community and the individual who represents it."”
Es evidente, entonces, la delgada línea que existe entre el tema de la personificación y el hecho de aceptar que la voz primera del poema es una voz individual. Lo cual se resume en que, de todas formas, lo que expresa el poeta con esta voz es la perspectiva individual del sufrimiento, que a la larga, ya sea personificando un sentir general o una condición individual expresa de manera visceral lo que el hombre experimenta ante la realidad del sufrimiento.
La voz de la Tradición.
La segunda voz que aparece en el tercer poema la denomina Savarikannu: la voz de la tradición. Ésta, entra en diálogo con la primera para traer consuelo desde el ejercicio del recuerdo que se convierte en una fuerza poderosa para salir de la desesperanza pues el orante se experimenta invadido por un recuerdo de “algo que hace esperar” (v.21) y de esta manera, la voz de la tradición consuela al orante: mientras que el orante padece, la voz de la tradición le recuerda que la compasión de Dios es eterna y se renueva cada mañana.
While the lamenter mourns that his strength has perished (v. r8a), the voice of tradition avers that this is not true of God’s compassion (v. 22). In striking contrast to the lamenter, who grieves that he has been led into darkness (w. 2, 6), the voice of tradition affirms that God’s compassion is renewed every morning (v. 23). To the downcast soul (v. 20), tradition responds that God is the true inheritance of his people (v. 24).
Esta segunda voz es fundamental para la reflexión presente, pues, si el primer momento se presenta como el corolario A de una discusión tipo diatriba donde el hombre desahoga su corazón describiendo en sus propio lenguaje su sufrimiento, esta voz viene como contra respuesta para recordar a Dios como aquel que está por encima del sufrimiento humano. En este punto del poema sucede algo semejante a lo que narra el libro de Job, cuando Dios lo invita a considerar el universo vasto y pluriforme en el que habita y cuyo origen se encuentra en el Dios a quien su dolor no le permite reconocer (38-42) Además, esta voz aparece en el contexto como la antesala o eslabón entre el primer momento del poema y el tercero que es de trascendental interés para la presente reflexión. Pues si bien, la voz primera describió el estado de un corazón que sufre la tragedia, la voz de la tradición presentó un panorama esperanzador señalando la bondad eterna de Dios afirmando que no es Él el origen ni del sufrimiento ni de las desgracias del hombre, esto parece ubicar al orante obligándolo a entrar en sí mismo quien a su vez y en un giro sorprendentemente comunitario invita al pueblo a examinar su conducta para buscar en ella algo de lo cual arrepentirse recordando el pecado común: “hemos sido rebeldes y traidores, !tú no has perdonado” (v. 42)
La voz de la lucha.
A esta tercera voz la denomina Savarikannu “the voice of struggle”, la voz de la lucha: la cual se lamenta por el pecado, por el juicio implacable de Dios que no ha perdonado a pesar de los ruegos y las manos levantadas, por el asalto del enemigo, y en fin por la difícil situación de los oprimidos.
Aquí, es como si el recuerdo de Yahvé y su compasión refrescara la mente del orante para verse a sí mismo como culpable e incluso merecedor del sufrimiento que padece. El movimiento literario se presenta como el despertar de un sueño revelador en el que el orante descubrió la verdad del Dios al que acusaba de ser la fuente de su aflicción, encontrandolo justo y aferrándose a él como la fuente de la salvación y la única esperanza. El orante por tanto recurre al examen de conciencia y se vuelve sobre sus hermanos invitándolos a lo mismo.
Man may hope to escape from his troubles if he scrutinizes his actions, repents his sins, and returns to God. The theme of teshuvah is basic to Biblical and post-Biblical thought. To cite two passages out of hundreds, from the prophets, "Take words with you and return to God"; and from the Rabbis: "If a man sees troubles coming upon him, let him scrutinize his actions."
En este versículo, y de manera específica en la expresión “examinemos nuestra conducta”, se esconde una perspectiva que merece mayor reflexión. El movimiento literario se podría resumir así: ya que el orante descubrió que no es en Yahvé donde se origina el dolor que ahora padece intenta con una nueva teoría: la de la retribución, Yahvé no ha perdonado nuestros errores y es por ello que padecemos las consecuencias de nuestro pecado delante de Yahvé. Mark Stone ve en este momento del poema la unión de dos tradiciones, la Deuteronomista y la sapiencia, pues estas afirman, respectivamente, la teodicea de la retribución y la teodicea retributiva con un elemento pedagógico:
(a)Deuteronomistic tradition advocates retribution theodicy. To the question, ‘Why has this happened?’, we hear the answer, ‘Yahweh is punishing us for our sin’, with either implicit or explicit rooting in the covenantal traditions of Israel. (b) Wilsdom theodicy tends to embrace the retributive framework but adds an educative component: une should embrace divine reproof as an opportunity for self examination and confession of sin.
La idea de la retribución que aparece expresada en el cambio de voz en el momento en que el orante dice “examinemos nuestra conciencia” viene, entonces, a explicar el hecho de que el orante necesite invitar a toda la comunidad a cambiar de mirada, retirando de Yahveh la culpa de la aflicción y dirigiendola a su propia conducta. En este sentido, Gordis explica el sentido que tiene para la mentalidad veterotestamentaria la teshuvá, el volver a Dios, en donde la aflicción aparece como una suerte de pedagogía divina para hacer que el corazón del hombre, una vez evidenciando las consecuencias de su pecado se vuelva a Él, expresión que además se relaciona con el término rebinico yissirim que tiene un significado polisémico de sufrimiento, castigo, instrucción. El orante, dice Gordis, “desde la contemplación de su propia miseria” se da cuenta que la condición trágica de su pueblo es el resultado de su rebelión contra Yahvé y de allí surge la invitación exhortativa para el pueblo.
Por tanto el tema de la retribución que subyace al sentido de la expresión desentraña una consecuencia formal interesante, a saber, el hecho de que conduce a la invitación comunitaria a la conversión. Así una vez que el orante hace el esfuerzo de mirar dentro de sí mismo para reconocer el pecado que lo caracteriza: la rebeldía, se pone en medio de la comunidad y convierte su descubrimiento en exhortación general para todo el pueblo.
Here there is an effort to look within, an acknowledgment both of sin and of God’s response: “We transgressed and rebelled; you did not forgive” (v. 42). God is not in the wrong. When both attitudes (hearts) and actions (hands) are examined (v. 41), the people realize that they do not merit wellbeing
Sin embargo, no es “la gente” la que cae en cuenta de su error, el cambio de voz, según entiendo, pasa de un singular a un plural en el momento en que el orante se da cuenta de que no es solo su pecado sino el pecado de todos lo que ha provocado la desgracia. Sucede al interior del orante como un cambio de óptica del dolor que va desde considerar su propia aflicción, a reconocer el pecado del pueblo y por eso dice “ hemos sido rebelde y traidores” de manera que en ese nosotros no se excluye el orante, al contrario su voz encabeza la confesión que es impulsada por su proceso de desahogo, reconoconocimiento de la grandeza de Dios y la comprobación del pecado de todo el pueblo.
El examen de conciencia: desde la comunidad al individuo y de éste a todo el pueblo
Desde el comienzo de la presente reflexión se ha notado la fascinación por el desenvolvimiento de las voces que suenan dentro del texto. Las opiniones de los expertos son enfáticas en decir que el lamento no se compone de un monólogo sino de un diálogo en el que el orante hace esfuerzos por no ahogarse en su pena y recurre a su memoria (v. 21) a su corazón y sus manos (v. 41) para buscar consuelo en medio de su pena, más aún, dialoga consigo mismo, para encontrar que su sufrimiento no es tan inmerecido y termina por exclamar ¿de que se queja el hombre? ¡que sea hombre contra sus pecados! Y es esta exclamación la que de alguna manera despierta su conciencia y lo ubica delante de Dios y a la misma vez delante de su propia condición de dolor.
El movimiento es hermoso. Un hombre explica el dolor no desde las fuerzas exteriores que lo provocan (ya sea yahvé, ya sea el enemigo) sino desde el lugar mismo donde la experiencia del dolor cobra vida: el ser humano. Así, el orante descubre que no puede reclamar más, pues siendo el de condición frágil el dolor está a la puerta constantemente y desde este descubrimiento entra en sí mismo para examinar.
El orante del tercer canto al descubrir su fragilidad desenmascara la culpa de todo el pueblo y en un acto de profunda fraternidad los invita a examinar la conducta. Pasa de ser la voz del pueblo que se enfrenta desde la angustia con yahvé y en nombre del sufrimiento del todo el pueblo, a ser el sacerdote que invita a la reconciliación con DIos que pasa por el examen y asi el canto toma la forma de una invitación liturgia para la comunidad sufriente que consta de dos actitudes: la contrición y la alabanza, el orante dice volvamos a Dios y alcemos las manos, es como si de repente encontrará en el arrepentimiento y la alabanza la medicina para soportar, aunque sea por un momento, el horror que experimenta.
Estos versículos, creo, son un oasis en medio del desierto del lamento, pues a pesar de aquello que hemos llamado voz de la tradición recordó muy bien la imagen del Dios compasivo, es en estos versículos donde el orante experimenta la consolación que dicha vos pretendió darle…
El hombre que sufre se siente invitado desde estos versículos a vivir como un penitente. Y por mas cruel que pueda sonar esto es en esta actitud donde quizá encuentre algo de paz y pueda encontrar algún sentido a lo que en muchos momentos de la vida se presenta como un absurdo.
Conclusion de savarikannu “Perhaps the purpose of the complex acrostic arrangement of conflicting voices is to underscore the complexity of the community’s response to its shared experience of suffering.22 In Bakhtin’s theory of literary polyphony, the unity of such writing is that of a higher order, a unity in which conflicting worldviews weave together in a kind of counterpoint.” p. 38
Piensa que el tercer canto es un símbolo del trauma nacional que experimenta Judá: 5 “However, this poem is primarily neither a lament nor an encomium. Rather, as I have already argued, it is an anthology that brings together multiple perspectives on Judah’s national trauma. Yet despite the evident diversity, many still tend to monologize the text by reading it as an exercise in theodicy or the opposite'' p. 38
Bibliografía
Savarikannu B, “A Polyphonic Reading of Lamentations 3”, JAET Vol. 20 No. 2 (September 2016): 25-43
Schaefer, K. (2013). Salmos, Cantar de los Cantares, Lamentaciones. Estella (Navarra), Spain: Editorial Verbo Divino. Recuperado de https://elibro-net.consultaremota.upb.edu.co:8443/es/ereader/bibliotecaupb/62169?page=306 .
Gordis R. Commentary on the Text of Lamentations. The Jewish Quarterly Review, Jul., 1967, Vol. 58, No. 1 (Jul., 1967), pp. 14-33 Published by: University of Pennsylvania Press. Stable URL: https://www.jstor.org/stable/1453401
Lanahan W. The Speaking Voice in the Book of Lamentations William F. Lanahan. Journal of Biblical Literature , Mar., 1974, Vol. 93, No. 1 (Mar., 1974), pp. 41-49 Published by: The Society of Biblical Literature Stable URL: https://www.jstor.org/stable/3263864
Stone M. Vindicating yahweh: A Clse reading of lamentations 3.21-42. Journal for the study of the Old Testament. Vol 43.1 (2018):83-108 DOI: 10.1177/0309089215701325