Escuela de la pesca de hombres en tres relatos: 

Mc 1, 21-28; 3, 1-5; 5 1-20

Andrés Saldarriaga Ríos

Resumen: 

El artículo presenta el discipulado del evangelio de Marcos como escuela de formación de pescadores de hombres, partiendo del estudio del significado bíblico de la expresión “pescador de hombres” y el uso del sustantivo “hombre” que hace el evangelio de Marcos en tres relatos específicos como clave semántica para descubrir la identidad de los hombres a los que deben los discípulos pescar. Desde allí se deduce posibles sentidos de la metáfora: sobre ser “pescador de hombres”  

Introducción 

Uno de los propósitos del discipulado está representado en los evangelios sinópticos a través de la metáfora de la “pesca de hombres”. La imagen aparece en Marcos en el relato de la vocación de los dos primeros discípulos a orillas del mar de Galilea, en una narración llena de detalles que están relacionados con el proceso de formación del discípulo en la escuela de Jesús. El evangelista presenta a Jesús, en primer lugar, como un desconocido que llama a Simón y Andrés, quienes lo siguen de inmediato; sugiriendo de esta manera la identidad divina de Jesús, su autoridad y su capacidad de atraer e incluso seducir al seguimiento. En segundo lugar, Marcos señala que Jesús  los invita a seguirlo, anunciando con ello una diferencia sustancial entre los maestros de las escuelas rabínicas y Jesús-maestro quien no se presenta sólo como un maestro de la Torah, sino como el contenido mismo de la enseñanza.  Y luego de la invitación a este seguimiento Jesús ofrece a sus discipulos el proyecto de llegar a ser pescadores de hombres. La metáfora llama la atención por varios motivos, primero porque en ella se sintetiza la vocación-misión de los discípulos y segundo porque a pesar de que los discípulos pudieron comprender que pescar hombres habría de significar algo parecido a captar personas, reunir un pueblo, salvar almas, etc., ellos aún desconocen el significado propio de esta invitación, la identidad de los hombres a los que deben pescar,  los medios y el modo de realizar dicha pesca.  

A lo anterior, hay que añadir que aunque la expresión ἁλεεῖς ἀνθρώπων (pescador de hombres) no se vuelve a mencionar en el resto del relato, existe la posibilidad de expandir el sentido de esta metáfora a todo el relato ya que si el objetivo del discipulado es llegar a ser pescadores de hombres las escenas siguientes al llamado pueden comprenderse como parte de aquel proceso pedagógico que ofrece el Jesús de Marcos a sus discípulos, sin embargo, ¿es posible caracterizar, desde este supuesto, la identidad de los hombres a quienes los discípulos deben aprender a pescar?, ¿existe algún elemento semántico que nos permita suponer esta identidad? y finalmente ¿sería posible entender los gestos que el Jesús de Marcos realiza en presencia de los discípulos como la escuela de la pesca de hombres? 

Desde estas cuestiones, ofrezco en el presente texto un somero recorrido por el evangelio de Marcos que, partiendo del llamado a los discípulos, nos permita señalar las escenas donde el evangelio hace mención exacta de la palabra ἄνθρωπος (hombre) pues creo que estas perícopas podrian considerarse como el esenario donde Jesús quizo enseñar a sus discípulos el arte de ser pescadores de hombres. Pero antes de ello, considero necesario aclarar el sentido y el uso que el evangelio da a esta expresión. 

Pescar y evangelizar

Desde el contexto de la narración de Marcos “pescar hombres” puede entenderse como una forma adaptada a la cosmovisión de los pescadores que Jesús usó para llamarlos   Sin embargo, es importante señalar que ya en el Antiguo Testamento encontramos imágenes relativas a la pesca de hombres en textos como Isaías, Jeremías, Amós, Habacuc y Ezequiel aunque en un sentido  negativo y evidentemente distinto del que Jesús hace de ella. Por tanto, los comentaristas bíblicos prefieren aclarar los sentidos de esta imagen desde la novedad que ofrece Jesús a los términos, señalando la relación entre el llamado y la misión, e interpretándose de cara a la tarea evangelizadora que Jesús encomendó a la iglesia después de su resurrección. Entre las interpretaciones de la metáfora del pescador de hombres destaco las siguientes: 1) una invitación que Jesús les hace a los llamados a un cambio de mentalidad o de estilo de vida. Los llamados solo sabían ser pescadores y esta era su forma de ganarse el pan y Jesús los anima a vivir ya no para sobrevivir sino para hacer que otros vivan la vida que ofrece el reinar de Dios ; 2) una provocación para que los discípulos abran sus fronteras. Para pescar hombres los llamados deberán salir de su pequeña aldea;  3) como una referencia a la función liberadora del mal, propia de la predicación del evangelio ; 4) como referencia a la evangelización universal, es decir, como una invitación a hacer parte de la misión propia de Jesús que es la de salvar al hombre de su situación de miseria para introducirlo en la dinámica del reino de los cielos. 

De estas afirmaciones queda claro, entonces, que los discípulos son invitados a un cambio de vida que consiste en hacer parte de una escuela de formación donde el centro del aprendizaje es el mismo Jesús y cuyo objetivo es aprender el arte de pescar hombres. Así, con la expresión “los haré llegar a ser” el evangelio sugiere, de alguna manera, que el camino de formación tiene un inicio, unas etapas y un final que será la capacidad de hacer que otros hombres entren en la dinámica del reino. En segundo lugar, los comentaristas resaltan el carácter misionero de la expresión en el sentido de que consiste en transmitir una experiencia de salvación no solo a los de su pueblo sino a todas las naciones. y, finalmente,  los comentaristas están de acuerdo en señalar que Jesús llama a sus discípulos primero a seguirlo y luego a colaborar en su misión salvadora, liberadora y sanadora como señal de la buena noticia del reino de los cielos, por tanto, la dinámica de seguimiento que el evangelio relata estará influenciada en este sentido.   

Desde esas primeras consideraciones ya vislumbramos la lectura que se propone a continuación del evangelio de Marcos como una pedagogía para el discípulo que se convierte en pescador de hombres y para tal objetivo usaremos un canal semántico que servira como medio para descubrir el proceso de formación del discípulo que propone el autor del evangelio de Marcos. Tal medio será la palabra ἄνθρωπος (hombre), por tanto comenzaremos describiendo los posibles significados de la expresión hombre en el evangelio, para después elegir aquellas perícopas en las que el evangelio hace recaer toda la fuerza de la acción salvador de Jesús sobre el hombre, suponiendo de alguna manera que con ello el evangelista quiere hacer notar el tipo de hombre a quien los discípulos deben identificar y tener en cuenta en el ejercicio de la pesca.    

La palabra hombre en Marcos

De las casi 60 veces que el evangelio usa el término relativo a anthropos, 17 se refieren a la persona misma de Jesús: 14 de ellas antecedidas por el sustantivo υἱός (hijo del hombre);  9 veces como una comparación entre lo divino y lo humano o como una forma de contrastar la acción o la intención humana con el querer de Dios, (como cuando se refiere a los mandamientos de los hombres en 7, 7. 8 y 11, o cuando habla del hombre por quien Jesús será entregado en 14, 21 o en el caso del hombre fuerte en 3, 27); también aparece 3 veces en las narraciones parabólicas;  13 veces en un contexto relativo a... (como en 6,44: cinco mil hombres) ó 8, 24 (“veo a los hombres como árboles”); y 5 veces en un contexto de sanación o liberación de espíritus inmundos (como en el caso del hombre con un espíritu inmundo de la sinagoga en 1, 23, el hombre de la mano paralizada en 3, 1. 3. 5 y el endemoniado de Gerasa en 5, 2), en cuyos casos no se menciona el nombre propio de la persona sanada o liberada y más bien se insiste en llamarlos con el sustantivo neutro “un hombre” o el nominativo  “el hombre”. Son, pues, estos tres hombres los que se roban nuestra atención por ser ellos a quienes el evangelista decide llamar no por el nombre o su lugar de procedencia sino con el apelativo generico “ἄνθρωπος”. 

El endemoniado de la sinagoga: Marcos 1, 21- 28

La perícopa es el inicio de una serie de acciones milagrosas de Jesús que los comentaristas llama “un día de Jesús en Cafarnaúm” que se ambienta en diversos escenarios: la sinagoga, la casa de Pedro, la puerta de la ciudad. 

El relato comienza y termina con la exaltación de la doctrina y la enseñanza de Jesús y, en el centro de la narración, está el hombre con un espíritu inmundo que es liberado a través de la autoridad de la palabra del Maestro, como si el evangelista quisiera llamarnos la atención sobre la razón por la cual esta enseñanza es diferente: Jesús es un maestro con autoridad que libera al hombre oprimido, incluso aquel que se encuentra oprimido por una forma equivocada de religión. Más aún, puesto que la narración se ubica justo después del de la vocación de los cuatro primeros discipulos y, por tanto, ser testigos de este acontecimiento los ubica como aprendices de la pesca de hombres en Israel, que, en resumen sería: pronunciar una palabra llena de autoridad que permita la liberación del hombre de fuerzas suprahumanas que lo incapacitan para asimilar la acción de Dios.

El maestro comienza su pedagogía de la pesca de hombres en un contexto religioso quizá por el hecho de que es allí donde el reinar de Dios que Él anuncia, necesita obrar con mayor fuerza y autoridad. El endemoniado no habla en voz singular sino plural, quizá porque la doctrina que Jesús enseña atormenta sobremanera las estructuras preestablecidas de los letrados y fariseos y son estos quienes deberán ser invitados a un cambio de estilo de vida. Así, el hombre de la sinagoga se presenta como el primer modelo de “hombre pescado”, es decir, salvado, liberado por el Jesús-maestro de Marcos y su liberación tiene que ver sobre todo con cambio de manera de pensar (metanoia) sobre la religión y sobre Dios. Los discípulos desde allí han de comprender que su tarea evangelizadora es, como la misma palabra lo expresa, radicalmente nueva. 

El hombre de la mano paralizada: 3, 1-6

Luego de la escena en la sinagoga, el relato continúa narrando la acción salvadora de Jesús en la vida familiar 1, 29-31 y la vida pública 1, 32-34, y su objetivo: la salvación de los excluidos 1, 40-45, los enfermos 2, 1-12 y los pecadores públicos 2, 13-17. Pero a pesar de que en las perícopas mencionadas muchos hombres son los beneficiarios y sin duda hacen parte de la enseñanza del maestro a los discípulos sobre el sentido de su llamado, solo hasta el capítulo 3, 1-6 Marcos vuelve a mencionar el término anthropos, esta vez para referirse a un hombre que tenía la mano paralizada. El contexto es parecido al del endemoniado: está en la sinagoga y es sábado. El evangelista llama la atención sobre los fariseos que querían ver si curaba en sábado para tener de qué acusarle, por tanto, la escena está ambientada en una atmósfera más bien tensa para Jesús. El hombre es presentado como un incapaz, su mano está paralizada, con todo lo que ello puede significar: no puede trabajar, no puede tocar, está limitado e incapacitado. Ahora bien, el signo más representativo de la escena tiene que ver, en esta ocasión, con la forma en cómo Jesús realiza la acción sanadora: le dice al hombre, "levántate ahí en medio”. Jesús lo pone en el centro de la sinagoga, o sea, en el centro del culto, como queriendo decir que solo poniendo al hombre en el centro podremos poner a Dios en el centro. Así el relato da un paso más en la novedad que trae el evangelio y los discípulos tendrán que saberlo y guardarlo bien en su corazón: si bien la religión es importante, es necesario que ésta se ponga al servicio del hombre, como también el sábado (ver. 2, 27). Los pescadores galileos están atentos a este signo porque hasta entonces también ellos han vivido una religión amañada y acomodada y aprenden que los medios de la pesca no solo son el poder sanador y liberador de Jesús sino su capacidad de dignificar al hombre, como se refuerza en la siguiente perícopa. 

El endemoniado de Gerasa: Marcos 5, 1-20

El tercer y ultimo uso nominativo de la expresion ἄνθρωπος aparece en la escena del endemoniado de Gerasa. También es un hombre, pero viviendo en una condición inhumana. El relato es estremecedor y desconcertante: el mal se ha apoderado de él de manera encarnizada. Jesús lo libera y el fruto de esa liberación se resumen en tres consecuencias que, a la larga, podríamos llamar los frutos de la evangelización: Marcos dice que luego de la liberación el hombre estaba sentado, vestido y en su sano juicio. 

Los discípulos tienen en la liberación de geraseno un ejemplo claro de evangelizar: pescar hombres consiste en devolverles la dignidad como personas. El endemoniado de Gerasa es el símbolo de una evangelización humanizadora que tiene como culminación el envío del hombre nuevo a anunciar su restauración , el endemoniado se convierte en predicador: ¿pescador de hombres?.  

Consideración final

Así pues, los discípulos desde estas perícopas han aprendido que la evangelización, la pesca de hombres, comienza por renovar la imagen de Dios. La autoridad de Jesús que no solo se evidencia en su enseñanza de palabras sino en sus obras liberadoras transmite a los discípulos la certeza de que la pesca de hombres no solo se hace con discursos y argumentos intelectuales sino con obras visibles que evidencien la acción liberadora de la experiencia religiosa. Además, los pescadores que ahora siguen a Jesús, a partir de la escena del hombre de la mano sin vida, pudieron constatar que pescar hombres es estar del lado de la vida, lo cual puede significar ponerse por encima de los preceptos temporales que incapacitan para hacer lo bueno. Entienden que el hombre al que deben pescar es ese que está en medio, el que ha sido excluido, quien ha perdido su fuerza y a quienes utilizan las autoridades fariseas para acusar al maestro. Y finalmente, los pescadores de hombres reciben de Jesús y del endemoniado de Gerasa la más hermosa de las formaciones sobre el sentido final de la pesca de hombres: hacer que los hombres vivan de acuerdo con su dignidad de hijos de Dios. La difícil labor de la pesca de hombres consiste, entonces, en sacar la humanidad del mal que representa el pecado y sus estructuras (incluyendo las religiosas) para que puedan vivir como verdaderos hijos de Dios, proclamando también ellos a los suyos que “Dios ha tenido compasión”.  

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Las voces en lamentaciones 3, 40-47: El despertar de una conciencia individual como invitación a la conversión comunitaria

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Las voces en lamentaciones 3, 40-47: 

El despertar de una conciencia individual como invitación a la conversión comunitaria 

El libro de las lamentaciones es un conjunto de cinco grandes poemas cantados por varias voces que expresan con vehemencia el sufrimiento padecido por el pueblo con la desgracia de Jerusalén. Algunos estudiosos del libro descubren hasta cinco voces presentes en este canto: la primera, es la de uno que ve desde lejos la realidad dramática de la ciudad populosa y hace reporte de su situación  (1, 1,); la segunda es la voz de la ciudad, quien se describe a sí misma como una viuda y una mujer infiel abandonada por sus amantes (1, 11-22); la cuarta es de la burguesía que se lamenta de que el mal prospere en el mundo debido al fracaso de los líderes (4, 1) y finalmente un coro clama al unísono a Yahvé y cierra el libro con un interrogante al mismo Yahvé: ¿o nos has desechado del todo, irritado contra nosotros sin medida? (5, 1-22). 

Ahora bien, fuera de este primer acercamiento ha quedado el tercer canto. Y ello responde a que es en este poema de donde se fundamenta la presente reflexión. Primero porque según los estudiosos es el poema central del libro, más aún, porque su composición es muy singular respecto de los otros, y segundo porque  uno de esos detalles singulares el el hecho de que aunque el poema inicia con una voz individual a la cual los estudiosos llaman la voz del soldado, su composición interna goza, a su vez, de una polifonía o multiplicidad de voces. 

El tema es, pues, el de la polifonía del tercer capítulo del libro de lamentaciones, enfatizando el cambio de voz singular que sucede en los versículos 1-24 a una voz plural que posee un carácter más bien exhortativo en los v 40-47 y el interrogante a este respecto es: ¿cuál es la intención y qué sentido teológico tiene este cambio de voz dentro del contexto del tercer canto?. 

Para responder esta pregunta se tendrá en cuenta la clasificación que hace del poema Savarikkannu en cuatro momentos: la voz de la desesperación (v.v 1-21); la voz de la tradición (vv 22-39 ) la voz de la lucha (vv. 40-54); y finalmente, la voz de la experiencia (vv. 55-66) , relacionando esta subdivisión con los comentarios de Robert Gordis quien reflexiona sobre el cambio de voces con el concepto de “Fluid personality”; así se anunciarán primero sus opiniones sobre el cambio de voz singular al plural del verso 40 para ensayar finalmente algunas ideas personales sobre este giro literario. 

1. Sobre los cambios de voz en lamentaciones 3

La voz de la desesperación. 

En este poema un hombre da un paso al frente para testimoniar en primera persona que el horror de la devastación ha tocado su propia carne, que lo ha afectado terriblemente  y que por tanto se ve en la obligación de examinar su conducta, invitando, a su vez, públicamente y en medio de lo que parece una liturgia a que todo el pueblo se vuelva a Dios diciendo: “examinemos atentos nuestra conducta” (3, 40). 

!Soy el hombre que ha visto la aflicción bajo el látigo de su furor! Con esta autodefinición se presenta el orante. No se trata de un tercero que ha atestiguado la desgracia desde lejos sino de uno que ha sido víctima de la tragedia de Jerusalén, él mismo la ha vivido, él mismo ha sentido que una mano lo arrastra a ciegas y lo aplasta constantemente (vv 1-3), ahoga su súplica (v. 8), lo hostiga como un cazador a su presa (v. 12) llena su vida toda de amargura y en medio de la angustia y el terror le da a beber ajenjo (v. 15), lo aleja de la paz (v. 16)... Sin embargo, y en medio de su lucha, el orante reflexiona sobre el pasado y sobre su esperanza pretérita en Yahvé (v. 18) pero una vez más se hunde en su angustia y amargura. Los recuerdos esperanzadores se entremezclan con la desgracia presente y el orante se siente confundido y siente que su interior se desmorona (v.20). 

Este primer momento del poema es precisamente lo que Savarikkanu denomina la voz de la desesperación, en la cual, a semejanza del primer poema del libro de las lamentaciones donde la hija de Sión es personificada y adquiere una voz para manifestar el dolor de todo un pueblo, se levanta la voz que personifica el sentimiento individual de cada uno de los miembros del pueblo. Así esta primera voz que, como lo señala lenahan, suena como la de un soldado que otrora fue del ejército defensor de Jerusalén y que ahora se siente cercado por el mismo Yahvé (v.5), más que la voz de un individuo real es la personificación del sentimiento de todos los ciudadanos… ahora bien, ¿es esto cierto?, ¿ la primera voz del poema es la de un individuo real  o es una personificación o es más bien una expresión artística de un hecho real? Sobre esto Lenahan anota: 

If the reader wishes to interpret certain aspects of the statements in these chapters as metaphor and convention because of parallel usages elsewhere in the Scriptures, he simply shifts the level of characterization from the individual speaker to the typical or even the allegorical speaker. In doing this, however, the reader who would detach the metaphor from its concrete basis in an individual persona runs the risk of accusing the poet of weaving a fabric of cliches without cohesive reference to a successfully rounded characterization. Thus, in ch. 3, the poet has assumed the persona of a defeated soldier; for a soul beleaguered by the world to assume the guise of a crusader is familiar enough in the mystical tradition since Paul, but to regard this as an outworn convention in our time is to ignore the original power of the persona. The speaker in ch. 3 may or may not have been a veteran of the siege of Jerusalem; the fact is that the poet perceives his spiritual downfall through the eyes of a defeated soldier.

Así las cosas, lo que importa según Lehanan, no es tanto la existencia o no existencia  de dicho personaje sino su significado para el propósito del poema: describir el sentimiento profundo del individuo que sufre, a través de los ojos de un soldado derrotado, que experimenta un declive espiritual al sentirse vulnerado por la desgracia (v. 13). Por lo tanto, aunque el poeta no sea el que padece su desdoblamiento literario permite que el lector se ponga en contacto con los sentimientos profundos de uno que sí lo ha vivido.

Ahora, lo que Lehanan llama en esta anotación “allegorical or typical speaker” (orador alegórico o típico) se relaciona con un concepto semejante al que Robert Gordis recurre para describir un movimiento frecuente en el pensamiento bíblico: “fluid personality” (personalidad fluida), concepto que, por cierto, es según Gordis la clave para comprender el “yo” misterioso del tercer canto:   

The concept of "fluid personality" supplies the key to the understanding of our kinah, which may well be described as a "Job lament." Here the poet begins with the contemplation of his personal lot and then wrestles with the problem of man's suffering. He then moves on to the tragic destiny of his people. Again he turns to his own sad condition, and finally ends with a prayer for retribution on his nation's foes. It is of the essence of "fluid personality" that it is often impossible to find the line of demarcation between the individual and the nation, since both aspects of the poet's concern are blended together.

 

Por tanto, no se trata solo de una personificación “artificial” o teatral, como si se creara un personaje para hacer hablar una realidad o una comunidad abstracta, sino que a través de este movimiento, el hombre que se expresa también tiene una implicación visceral en lo que experimenta, dicho de otra forma, la voz que habla en el tercer poema podría ser la de un hombre que, no solo representa a Jerusalén y Judá, sino que se representa así mismo, se siente profundamente comprometido e implicado con el drama de la ciudad y lo expresa en un lamento, en una certeza y en un clamor, como también sucede en el caso de Job que experimentando su dolor lo transfiere al pueblo, llegando al punto de que job y el pueblo se hacen uno y el mismo; o también como en el caso del Siervo de Yahvé en Isaías que Gordis cita: 

“Rowley concludes a brief discussion on the identity of the Servant with this sound judgment: "It seems wiser, therefore, to adopt no simple individual or collective view. It is probable that the Servant is in part the personification of the mission of Israel, and in part the delineation of one who should embody its mission in himself  the servant is both the community and the individual who represents it."” 

Es evidente, entonces, la delgada línea que existe entre el tema de la personificación y el hecho de aceptar que la voz primera del poema es una voz individual. Lo cual se resume en que, de todas formas, lo que expresa el poeta con esta voz es la perspectiva individual del sufrimiento, que a la larga, ya sea personificando un sentir general o una condición individual expresa de manera visceral lo que el hombre experimenta ante la realidad del sufrimiento. 

La voz de la Tradición. 

La segunda voz que aparece en el tercer poema la denomina Savarikannu: la voz de la tradición. Ésta, entra en diálogo con la primera para traer consuelo desde el ejercicio del recuerdo que se convierte en una fuerza poderosa para salir de la desesperanza pues el orante se experimenta invadido por un recuerdo de “algo que hace esperar” (v.21)  y de esta manera, la voz de la tradición consuela al orante: mientras que el orante padece, la voz de la tradición le recuerda que la compasión de Dios es eterna y se renueva cada mañana. 

While the lamenter mourns that his strength has perished (v. r8a), the voice of tradition avers that this is not true of God’s compassion (v. 22). In striking contrast to the lamenter, who grieves that he has been led into darkness (w. 2, 6), the voice of tradition affirms that God’s compassion is renewed every morning (v. 23). To the downcast soul (v. 20), tradition responds that God is the true inheritance of his people (v. 24).

Esta segunda voz es fundamental para la reflexión presente, pues, si el primer momento se presenta como el corolario A de una discusión tipo diatriba donde el hombre desahoga su corazón describiendo en sus propio lenguaje su sufrimiento, esta voz viene como contra respuesta para recordar a Dios como aquel que está por encima del sufrimiento humano. En este punto del poema sucede algo semejante a lo que narra el libro de Job, cuando Dios lo invita a considerar el universo vasto y pluriforme en el que habita y cuyo origen se encuentra en el Dios a quien su dolor no le permite reconocer (38-42) Además, esta voz aparece en el contexto como la antesala o eslabón entre el primer momento del poema y el tercero que es de trascendental interés para la presente reflexión. Pues si bien, la voz primera describió el estado de un corazón que sufre la tragedia, la voz de la tradición presentó un panorama esperanzador señalando la bondad eterna de Dios afirmando que no es Él el origen ni del sufrimiento ni de las desgracias del hombre, esto parece ubicar al orante obligándolo a entrar en sí mismo quien a su vez y en un giro sorprendentemente comunitario  invita al pueblo a examinar su conducta para buscar en ella algo de lo cual arrepentirse recordando el pecado común: “hemos sido rebeldes y traidores, !tú no has perdonado” (v. 42) 

La voz de la lucha.

A esta tercera voz la denomina Savarikannu “the voice of struggle”, la voz de la lucha: la cual se lamenta por el pecado, por el juicio implacable de Dios que no ha perdonado a pesar de los ruegos y las manos levantadas, por el asalto del enemigo, y en fin por la difícil situación de los oprimidos.

Aquí, es como si el recuerdo de Yahvé y su compasión refrescara la mente del orante para verse a sí mismo como culpable e incluso merecedor del sufrimiento que padece. El movimiento literario se presenta como el despertar de un sueño revelador en el que el orante descubrió la verdad del Dios al que acusaba de ser la fuente de su aflicción, encontrandolo justo y aferrándose a él como la fuente de la salvación y la única esperanza. El orante por tanto recurre al examen de conciencia y se vuelve sobre sus hermanos invitándolos a lo mismo. 

Man may hope to escape from his troubles if he scrutinizes his actions, repents his sins, and returns to God. The theme of teshuvah is basic to Biblical and post-Biblical thought. To cite two passages out of hundreds, from the prophets, "Take words with you and return to God";  and from the Rabbis: "If a man sees troubles coming upon him, let him scrutinize his actions."

En este versículo, y de manera específica en la expresión “examinemos nuestra conducta”, se esconde una perspectiva que merece mayor reflexión. El movimiento literario se podría resumir así: ya que el orante descubrió que no es en Yahvé donde se origina el dolor que ahora padece intenta con una nueva teoría: la de la retribución, Yahvé no ha perdonado nuestros errores y es por ello que padecemos las consecuencias de nuestro pecado delante de Yahvé. Mark Stone ve en este momento del poema la unión de dos tradiciones, la Deuteronomista y la sapiencia, pues estas afirman, respectivamente, la teodicea de la retribución y la teodicea retributiva con un elemento pedagógico: 

(a)Deuteronomistic tradition advocates retribution theodicy. To the question, ‘Why has this happened?’, we hear the answer, ‘Yahweh is punishing us for our sin’, with either implicit or explicit rooting in the covenantal traditions of Israel. (b) Wilsdom theodicy tends to embrace the retributive framework but adds an educative component: une should embrace divine reproof as an opportunity for self examination and confession of sin.

La idea de la retribución que aparece expresada en el cambio de voz en el momento en que el orante dice “examinemos nuestra conciencia” viene, entonces, a explicar el hecho de que el orante necesite invitar a toda la comunidad a cambiar de mirada, retirando de Yahveh la culpa de la aflicción y dirigiendola a su propia conducta. En este sentido, Gordis explica el sentido que tiene para la mentalidad veterotestamentaria la teshuvá, el volver a Dios, en donde la aflicción aparece como una suerte de pedagogía divina para hacer que el corazón del hombre, una vez evidenciando las consecuencias de su pecado se vuelva a Él, expresión que además se relaciona con el término rebinico yissirim que tiene un significado polisémico de sufrimiento, castigo, instrucción. El orante, dice Gordis, “desde la contemplación de su propia miseria” se da cuenta que la condición trágica de su pueblo es el resultado de su rebelión contra Yahvé y de allí surge la invitación exhortativa para el pueblo.

Por tanto el tema de la retribución que subyace al sentido de la expresión desentraña una consecuencia formal interesante, a saber, el hecho de que conduce a la invitación comunitaria a la conversión. Así una vez que el orante hace el esfuerzo de mirar dentro de sí mismo para reconocer el pecado que lo caracteriza: la rebeldía, se pone en medio de la comunidad y convierte su descubrimiento en exhortación general para todo el pueblo. 

Here there is an effort to look within, an acknowledgment both of sin and of God’s response: “We transgressed and rebelled; you did not forgive” (v. 42). God is not in the wrong. When both attitudes (hearts) and actions (hands) are examined (v. 41), the people realize that they do not merit wellbeing

Sin embargo, no es “la gente” la que cae en cuenta de su error, el cambio de voz, según entiendo, pasa de un singular a un plural en el momento en que el orante se da cuenta de que no es solo su pecado sino el pecado de todos lo que ha provocado la desgracia. Sucede al interior del orante como un cambio de óptica del dolor que va desde considerar su propia aflicción, a reconocer el pecado del pueblo y por eso dice “ hemos sido rebelde y traidores” de manera que en ese nosotros no se excluye el orante, al contrario su voz encabeza la confesión que es impulsada por su proceso de desahogo, reconoconocimiento de la grandeza de Dios y la comprobación del pecado de todo el pueblo. 

El examen de conciencia: desde la comunidad al individuo y de éste a todo el pueblo

Desde el comienzo de la presente reflexión se ha notado la fascinación por el desenvolvimiento de las voces que suenan dentro del texto. Las opiniones de los expertos son enfáticas en decir que el lamento no se compone de un monólogo sino de un diálogo en el que el orante hace esfuerzos por no ahogarse en su pena y recurre a su memoria (v. 21) a su corazón y sus manos (v. 41) para buscar consuelo en medio de su pena, más aún, dialoga consigo mismo, para encontrar que su sufrimiento no es tan inmerecido y termina por exclamar ¿de que se queja el hombre? ¡que sea hombre contra sus pecados! Y es esta exclamación la que de alguna manera despierta su conciencia y lo ubica delante de Dios y a la misma vez delante de su propia condición de dolor. 

El movimiento es hermoso. Un hombre explica el dolor no desde las fuerzas exteriores que lo provocan (ya sea yahvé, ya sea el enemigo) sino desde el lugar mismo donde la experiencia del dolor cobra vida: el ser humano. Así, el orante descubre que no puede reclamar más, pues siendo el de condición frágil el dolor está a la puerta constantemente y desde este descubrimiento entra en sí mismo para examinar. 

El orante del tercer canto al descubrir su fragilidad desenmascara la culpa de todo el pueblo y en un acto de profunda fraternidad los invita a examinar la conducta. Pasa de ser la voz del pueblo que se enfrenta desde la angustia con yahvé y en nombre del sufrimiento del todo el pueblo, a ser el sacerdote que invita a la reconciliación con DIos que pasa por el examen y asi el canto toma la forma de una invitación liturgia para la comunidad sufriente que consta de dos actitudes: la contrición y la alabanza, el orante dice volvamos a Dios y alcemos las manos, es como si de repente encontrará en el arrepentimiento y la alabanza la medicina para soportar, aunque sea por un momento, el horror que experimenta.

Estos versículos, creo, son un oasis en medio del desierto del lamento, pues a pesar de aquello que hemos llamado voz de la tradición recordó muy bien la imagen del Dios compasivo, es en estos versículos donde el orante experimenta la consolación que dicha vos pretendió darle… 

El hombre que sufre se siente invitado desde estos versículos a vivir como un penitente. Y por mas cruel que pueda sonar esto es en esta actitud donde quizá encuentre algo de paz y pueda encontrar algún sentido a lo que en muchos momentos de la vida se presenta como un absurdo. 

Conclusion de savarikannu  “Perhaps the purpose of the complex acrostic arrangement of conflicting voices is to underscore the complexity of the community’s response to its shared experience of suffering.22 In Bakhtin’s theory of literary polyphony, the unity of such writing is that of a higher order, a unity in which conflicting worldviews weave together in a kind of counterpoint.” p. 38

Piensa que el tercer canto es un símbolo del trauma nacional que experimenta Judá: 5 “However, this poem is primarily neither a lament nor an encomium. Rather, as I have already argued, it is an anthology that brings together multiple perspectives on Judah’s national trauma. Yet despite the evident diversity, many still tend to monologize the text by reading it as an exercise in theodicy or the opposite'' p. 38

Bibliografía

Savarikannu B, “A Polyphonic Reading of Lamentations 3”, JAET Vol. 20 No. 2 (September 2016): 25-43

Schaefer, K. (2013). Salmos, Cantar de los Cantares, Lamentaciones. Estella (Navarra), Spain: Editorial Verbo Divino. Recuperado de https://elibro-net.consultaremota.upb.edu.co:8443/es/ereader/bibliotecaupb/62169?page=306 .

Gordis R. Commentary on the Text of Lamentations. The Jewish Quarterly Review, Jul., 1967, Vol. 58, No. 1 (Jul., 1967), pp. 14-33 Published by: University of Pennsylvania Press. Stable URL: https://www.jstor.org/stable/1453401

Lanahan W. The Speaking Voice in the Book of Lamentations William F. Lanahan. Journal of Biblical Literature , Mar., 1974, Vol. 93, No. 1 (Mar., 1974), pp. 41-49 Published by: The Society of Biblical Literature Stable URL: https://www.jstor.org/stable/3263864

Stone M. Vindicating yahweh: A Clse reading of lamentations 3.21-42. Journal for the study of the Old Testament. Vol 43.1 (2018):83-108 DOI: 10.1177/0309089215701325  

CÓMO ORAR Y MEDITAR LA PALABRA DE DIOS (Lectio Divina)

¿Qué es la Lectio Divina?

 1. Lectio Divina

"Es una lectura, individual o comunitaria, de un pasaje más o menos largo de la Escritura, acogida como Palabra de Dios, que se desarrolla bajo la moción del Espíritu en meditación, oración y contemplación" (Pontificia Comisión Bíblica, 1993)

“La Lectio Divina es el ejercicio de un corazón dispuesto al encuentro con Dios a través de la Santa Palabra. Es un ejercicio de lectura pero es también una oración. Sus frutos no vienen tanto por la acumulación del saber acerca de la Biblia como por la vida espiritual del que conoce el sabor de la Biblia porque conoce a su Autor.” (Fidel Oñoro)

 

 

 

 

 

Ejercicios de Lectio divina.

1. Ciego de Betsaida

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Sanación del Ciego de Betsaida

Marcos 8, 22-26

Lectio Divina

 

Pregúntale al texto

Llegan a Betsaida: ¿Quiénes llegan? ¿Qué podría significar este lugar?

 

Le presentan, ¿Quiénes lo presentan? ¿Por qué el ciego no se acercó solo? ¿Qué crees que signifique esto?

 

Le suplican que le toque, ¿Por qué le piden que lo toque? ¿Qué significado tiene que alguien toque a otra persona?

 

Tomando el ciego de la mano. El ciego se deja llevar por Jesús. Jesús lo lleva por las calles de la mano y lo saca del pueblo. ¿Por qué?

 

Habiéndose puesto saliva. ¿Entienden ustedes este gesto?

 

Le preguntaba: ¿Ves algo? ¿Por qué Jesús pregunta si ve algo? ¿A caso desconfió de su poder?

 

Veo a los hombres pero… ¿Qué podrá significar la visión borrosa de este hombre aun después de que Jesús lo intentó sanar?

 

Le volvió a poner las manos ¿Qué crees que signifique el hecho de que Jesús vuelva a ponerle las manos? ¿Si tú fueras Jesús lo hubieras hecho? ¿Si tú fueras el ciego dejarías que te vuelva a tocar?

 

Comenzó a ver perfectamente y quedó curado… ¿Por qué crees que en esta segunda vez el ciego si puede ver claramente?

 

Y le envió a su casa, diciéndole… Jesús ordena al ciego no entrar en el pueblo de nuevo ¿Por qué? (Lee Mc 8, 15) 

 

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Bibliografía

 

Charpentier E (1987) Para leer la biblia, Cuadernos Bíblicos. Verbo Divino: Navarra.

Ska J, Sonnet J-P & Wennin A. (2001) Análisis Narrativo de los relatos del Antiguo Testamento. Cuadernos Biblicos. Verbo divino: Navarra. 

D. Marguerat, A. Wénin, B. Escaffre, (2005) En torno a los relatos bíblicos. Verbo divino: navarra. 

PONTIFICIA COMISION BIBLICA, (1993) La interpretación de la Biblia en la Iglesia

García M. Colombás, (1982) La lectura de Dios, Aproximación a la lectio divina. 

García Rocío (2011) La lectio Divina: un itinerario antiguo con posibilidades nuevas. Verbo Divino: México. 

Gargano, G (1992) La lectio Divina: Introducción a la lectio Divina. Ediciones Paulinas: Bogotá 

Calduch-Benages N (2012) Saboreando la Palabra. Sobre la lectura orante o creyente (lectio divina). Verbo divino: Pamplona.